Мифологическая школа в литературоведении
Мифологическая школа в литературоведении
Испокон веков люди стремились познать природу, пытались объяснить себе окружающий их мир и осознать своё место в нём. Первобытному человеку всё было в новинку, и чтобы хоть как-нибудь понять вечные законы, человечество начало создавать мифы. Этот процесс продолжается и до сегодняшнего дня.
В сознании обывателя слово "миф" неизбежно вызовет ассоциации со старинными сказаниями о богах и героях. При этом считается, что миф принадлежит прошлому и не способен существовать в настоящем. Однако это не так. Во-первых, миф — это "способ человеческого бытия и мироощущения, целиком основанный на смысловом породнении человека с миром; человек здесь воспринимает психологические смыслы в качестве изначальных свойств вещей и рассматривает и переживает явления природы как одушевлённые существа" [Культурология 2001: 108]. А во-вторых, миф вечен, "ибо мифологическое измерение присутствует в каждой культуре, а мифологические образы и переживания укоренены в бессознательных основах человеческой души (ср. концепцию об архетипах К.Г. Юнга — Н.Ш.)" [Там же].
Показательны на этот счёт мысли А.А. Потебни, который считал, что "создание мифа не есть принадлежность какого-либо времени. Миф состоит в перенесении индивидуальных черт образа, долженствующего объяснить явление (или ряд явлений), в самое явление " [Потебня 1976: 263].
Нужно заметить, что учёный рассматривает миф в лингвистической точке зрения. Он считает, что "… мифическое миросозерцание обусловливается исключительно психическими процессами (басномыслие), мифология создаётся факторами лингвистическими..." [Потебня 1976: 267], "создание нового мифа состоит в создании нового слова, а не в забвении значения предшествующего" [Там же, 266].
Учёные и философы определяют миф по-разному. Кто-то говорит, что миф — это "происшествие или человек баснословный, небывалый, сказочный; иносказание в лицах, вошедшее в поверье"; другие утверждают, что это "образное претворение бытия,… более подробно разработанное, чем отдельное слово. С помощью мифа люди пытаются объяснить земное, помещая основание человеческих деяний в область божественного". Есть и чисто научная точка зрения, утверждающая, что "мифы — сказания о богах, духах, обожествлённых или связанных с богами своим происхождением героях, о первопредках, действовавших в начале времени и участвовавших прямо или косвенно в создании самого мира, его элементов как природных так и культурных". К тому же, рассматривая данное понятие, следует помнить, что "в мифе… зачинаются… великие движищие силы культурной жизни: право и порядок, общение и предпринимательство, ремесло и искусство, поэзия, учёность, наука… В мифических представлениях первобытных народов об основах бытия, как в зародыше, уже заключён смысл, который позднее будет осознан и выражен в логических формах и терминах" [Хёйзинга 1997: 24, 121].
Исследование мифа как "формы культуры и измерения человеческой души" ( [Культурология 2001: 108] ) занимает важное мести в культурологи. Вклад в понимание мифа внесли такие учёные и философы, как Г. В. Ф. Гегель, З. Фрейд, К. Г. Юнг, Дж. Дж. Фрэзер, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, А.Ф. Лосев и др.
Понятие "миф" восходит к др.-гр. mythos — рассказ, рассказывание, сказание, предание; его латинский аналог — fabula (повествование, басня), а "первоначальная, или примитивная, мифология есть тот образный, поэтический язык, который употребляли древние народы для пояснения явлений природы" [Мифы 1993: 5].
Многие учёные и философы, занимающиеся мифологией как наукой, разработали свои личные классификации развития мифа. Например, В.Е. Хализев выделяет следующие ступени: "Первая стадия мифотворчества — это архаические родоплеменные мифы. Доминирующее их свойство — безудержность коллективного вымысла..., нередко кажущаяся современному человеку… чем-то нелепым, абсурдным… Центральный объект… — это преображённые фантазией явления природы: духи лесов, полей, вод..., а также первопредки и покровители племени..." [Хализев 2002: 132].
За архаическими мифами, по мнению учёного, следуют мифы этиологические (от др.-гр. слова, означающего причинность), предметом которых являлось "становление "первопредметов" природного и человеческого мира" [Там же, 133].
В последующее время произошёл "кризис мифологического сознания", после которого мифология "обогатилась, радикально видоизменившись" [Там же]. Хализев считает, что в эту эпоху появилась вера в богов и героев, что привело к основанию политеизма. Представление о многобожии в дальнейшем легло в основу античной мифологии, которую принято называть классической, "ибо со временем она стала неоценимо важным достоянием всей Европы" [Там же].
Следующий виток развития мифологии произошёл после упрочивания монотеистических религий. По этому поводу Хализев пишет: "Мифы, явленные в текстах монотеистической ориентации… весьма разнообразны. Здесь есть место и космогоническому началу (повествование о семи днях творения в первой книге Ветхого завета), и антропогонии (сотворение Богом Адама и Евы, их соблазнение змеем, преступление Каина...), и историческому преданию (Евангелие...)" [Там же, 134].
В Новое время "мифотворчество… стало уделом не столько народов как целостностей, сколько отдельных общественных групп (как правило, привилегированных)" [Там же, 136]
И, наконец, на протяжении последнего столетия "мифы являются плодом деятельности отдельных лиц в области философии, науки, искусства, публицистики. Если прежде мифы составляли достояние общенародное, то ныне они принадлежат элитам и / или так называемому массовому сознанию" [Там же].
Сама же мифология трактуется как "надэпохальная, трансисторическая, бытующая в жизни народов на протяжении всей их истории форма общественного сознания, которая связана с особым родом мышления" [Там же, 128].
Мифология по своей природе ценностно неоднозначна, что и порождает споры о её природе и роли в обществе. Существует два совершенно противоположных взгляда на ценность мифологии и возможность её присутствия в культуре человека. Такие учёные как Р. Барт, Ю.М. Лотман видят в мифах лишь вред. В своей книге "Мифологии" (1957), Барт характеризует мифы как "лжеочевидности", прячущие "идеологический обман", во власть которого невольно попадают люди, как только они берутся рассуждать и обобщать. Цель мифов, считает автор, — это "обездвижение" мира, его омертвление: миф навязывает обществу представление о реальности как извечно гармоничной, тем самым её опрокидывая и опустошая .
Совсем иначе судят о мифологии, рассматривая её как уникальную культурную ценность, такие мыслители, как Г.-Г. Гадамер и Д.С. Лихачёв. В статье Гадамера "Миф и разум" (1954) говорится, что научная и мифологическая картины мира не антагонисты, что "у мифа и разума общая, одинаковыми законами движимая история" и что они по сути дружественны и взаимодополняющи: "Миф не надо осмеивать как обман священником или бабьи россказни, а услышать в нём голос… мудрого прошлого". "Мифические чары", отмечает философ, внерациональны, но мифы — это отнюдь не произвольные фантазии, а носители собственных, вненаучных истин, которые "формируют великие духовные и нравственные силы жизни". В том же русле — суждение Д.С. Лихачёва о мифе как "упаковке данностей", которая является благом и ценностью, "ибо упрощает мир… и наше поведение в мире". Говорится даже, что без "мифологизации данности" последняя "не может быть воспринята" .
В двадцатом веке учёные заговорили о таком понятии, как мифическое (мифологическое) мышление. Некоторые из них считали, что "мифическое мышление на известной степени развития — единственно возможное, необходимое, разумное; оно свойственно не одному какому-нибудь времени, а людям всех времён, стоящим на известной степени развития мысли; оно формально, то есть не исключает никакого содержания: ни религиозного, ни философского и научного" [Потебня 1976: 260]. Если придерживаться этой точки зрения, то можно утверждать, что в современном, двадцать первом веке, мифотворчество не утратило своего значения и активно развивается и в наши дни. Ведь, как утверждал Потебня, мышление называется мифическим тогда, когда "образ считается объективным и потому целиком переносится в значение и служит основанием для дальнейших заключений о свойствах означаемого" [Потебня 1976: 243]. А значит, "разница между мифическим и немифическим мышлением состоит в том, что чем немифичнее мышление, тем явственнее сознаётся, что прежнее содержание нашей мысли есть только субъективное средство познания; чем мифичнее мышление, тем более оно представляется источником познания" [Там же, 240].
О мифологическом мышлении говорит и Е. Левкиевская в своей книге "Мифы русского народа". Она считает, что "для человека, обладающего мифологическим мышлением, миф — сугубо практическое знание, которым он руководствуется в реальной жизни, как мы в повседневности руководствуемся знанием правил дорожного движения или личной гигиены" [Левкиевская 2003: 4]. Автор иллюстрирует свою мысль следующим примером: "заблудившись в лесу, человек, живущий по законам мифа, знает, что это леший сбил его с дороги, а удалось это лешему потому, что человек вошёл в лес, не благословясь. Чтобы выбраться из-под власти существа иного мира и найти дорогу домой, нужно снять с себя всю одежду, вывернуть её наизнанку и снова надеть — в ином мире всё перевёрнуто" [Там же].
Русский философ А.Ф. Лосев считал, что миф — это "… наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряжённая реальность. Это… наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это — совершенно необходимая категория мысли и жизни, далёкая от всякой случайности и произвола… Он — не выдумка, а содержит в себе строжайшую и определённейшую структуру и есть логически, т. е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще" [Лосев 2001: 36 — 37]. И, как правильно определил Лосев, "Миф… -… есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми её надеждами и страхами, ожиданиями и чаянием, со всей её реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но — жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до живости телесная действительность" [Там же, 40 — 41].
Кроме точки зрения Лосева, важна мысль известного этнографа и философа Клода Леви-Стросса, который, рассматривая природу и сущность мифа, определил, что "чтобы понять специфический характер мифологического мышления, мы должны признать, что миф есть одновременно и внутриязыковое и внеязыковое явление… Миф всегда относится к событиям прошлого: "до сотворения мира" или "в начале времён" — во всяком случае, "давным давно". Но назначение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определённый момент времени, существуют вне времени. Миф объясняет в равной мере как прошлое, так и настоящее и будущее" [Леви-Стросс 2001: 216 — 217].
Учёные разных сфер науки пытались осмыслить миф и его значение в жизни человека. Появились исследования по влиянию мифа на общественную жизнь человека, историю, искусство, литературу.
Остановимся на примере литературы. Мифология была колыбелью священного писания всех высших религий. Лидер ритуально-мифологической школы в литературоведении Н.Фрай считал Библию "грамматикой литературных архетипов". Древнейшие мифологические сюжеты и сюжеты, взятые из Библии, Корана, буддийских преданий и т. п., составили основу литературных сюжетов буквально вплоть до XVIII века в Европе и до еще более позднего времени — в Азии. Разумеется, сюжеты по-новому интерпретировались и трансформировались. И даже тогда, когда популярность традиционных, в конечном счете мифологических, сюжетов, резко уменьшилась, древние архетипы имплицитно продолжали просматриваться и в новых сюжетах. Реализм XIX века предельно сконцентрировал внимание на окружающей действительности и на ее социально-исторической интерпретации, во многом определившей и художественную структуру реалистических произведений, особенно романов. В XX веке на волне ремифологизации, наступившей в силу разочарования в позитивистских ценностях, что особенно становится заметно в литературе модернизма, решительно порывающей с традициями XIX века, происходит отказ от социологизма и историзма и выход за социально-исторические рамки ради выявления вечных начал человеческой жизни и мысли. Этот поворот был подготовлен так называемой "философией жизни" (Ницше — еще в конце XIX века, а затем Бергсон и другие. "Философии жизни" затем наследовала философия экзистенциализма), а его научной базой стал психоанализ Фрейда и аналитическая психология Юнга, в которых отныне все социально-историческое поглощается психоаналитическим и, в особенности, сферой подсознательного, индивидуального и коллективного.
Параллельно с отказом от социального историзма в философии, науке (включая этнологию) и искусстве происходила "реабилитация" и частичная апологетизация мифологии как вечного символического выражения основ человеческого бытия и человеческой психики, независимо от исторических обстоятельств и конкретных характеров. Кроме того, литература, отказавшись от социально-исторических определителей формы романа, пыталась использовать обращение к мифологии как к средству структурирования повествования.
Таким образом, древние мифы, возникшие фактически до выделения индивидуальной личности из социума (их можно назвать условно "доперсональными"), используются для описания ситуации одинокого, покинутого индивида, жертвы социального отчуждения в обществе XX века. При этом такое парадоксальное использование мифа и мифотворчества лишь частично смягчается почти обязательной в "мифологизирующем" романе XX века иронией и самоиронией.
Мифологизм в литературе XX века проявился в поэзии (Элиот, Йетс, Паунд и др.), в драме (Ануй, Клодель, Кокто, Жироду, О'Нил и др.) и особенно в повести и романе (Т.Манн, Джойс, Моравиа, Кирш, Носсак, Хартлауб, Бойхлер, Брох, Лангезер, Фриш, Апдайк, Куайн, Бахман, Меррил, Карпентер, Аргедас, Астуриас, Маркес, Булгаков).
Латино-американские и африканские авторы сочетают современный модернизм с теми фольклорно-мифологическими традициями, которые еще живут на их родине. Этой возможности лишены европейские и североамериканские писатели, использующие чисто книжные античные или библейские сюжеты. Здесь классиками являются Томас Манн и Дж.Джойс, начавшие параллельно двигаться от реалистических повестей к мифологизирующим романам. Первые из этих романов рисовали "мифологический" облик среднего, универсального человека ("Улисс" Джойса и "Волшебная гора" Манна; на этом этапе сказывается явное влияние фрейдизма), а последующие — мифологию человеческой истории в целом ("Поминки по Финнегану" Джойса, "Иосиф и его братья" Манна, здесь сильное влияние юнгианства). При этом Т.Манн не порывает полностью со старой реалистической традицией, противопоставляет гуманизм нацистскому мифотворчеству, даже видит в мифе известное обобщение исторического опыта, включая сюда и известную повторяемость в истории.
Дж. Джойс устами своего героя Стивена рассказывает о мечте вообще освободиться от ужаса истории, которая есть лишь бессмысленное кружение на одном месте. Герои Джойса страдают от всякого социального давления (Стивен) и одновременно наоборот (в лице Блума) от неукорененности индивида в социуме. В "Улиссе" мифологические античные параллели (с концентрацией на персонажах "Одиссеи") служат фоном и способом характеристики героев. Используется путь их сравнения с героями мифологическими. При этом персонажи сравниваются с античными или библейскими героями не только разными, но прямо противоположными. Последнее должно подчеркнуть универсальную вместимость души среднего человека, every man"а. В "Поминках по Финнегану" герои впрямую отождествляются с целым набором также противоположных по характеру мифологических персонажей. История здесь тоже представлена в виде вечного бессмысленного кружения, в том числе в виде мифологизирующих циклов умирания-воскресения.
Томас Манн, в отличие от Джойса, в романе "Волшебная гора" пользуется не чисто мифологическими моделями (например, швейцарский санаторий — остров Цирцеи), но больше ритуальными (ежегодный карнавал, "Священная свадьба", борьба поколений при смене царя-мага — по Фрэзеру, и т. д.). В "Иосифе и его братьях" библейский миф как бы иллюстрирует переход от крайне архаичных древневосточных мифов к историзованному иудейско-христианскому мифу, выражающему гуманизацию личности.
На периферии романа Джойса встречаем, наряду с игрой традиционными мифами, также и попытки личного мифологизирования (в "Улиссе" — мыло как талисман, трамвай как дракон, и т. п.).
У Франца Кафки традиционные мифы явным образом не используются (может быть, только имплицитно, например, библейский сюжет Иова), но развертывается самостоятельное мифотворчество. Однако именно сравнение кафкианского мифотворчества с эксплуатацией традиционных мифов у других авторов обнажает специфику модернистского мифотворчества XX века. Специфика эта в отражении трагедии социального отчуждения и одиночества индивида, и в этом коренное отличие ее от суперсоциального и нарочито гармонизирующего первобытного и древнего мифа. В главных произведениях Кафки, а именно в "Процессе", "отчужденный", покинутый индивид ломается под дамокловым мечом внешних непознаваемых сил, а в "Замке" — такой же индивид не может укорениться социально. Эти романы находятся в отношении дополнительной дистрибуции.
Анализ выявляет, что миф Кафки (а заодно и Джойса, и других) — это, в сущности, антимиф, т. е. миф наизнанку. В мифе, сказке, в рыцарском романе герои обычно проходят серию испытаний, моделью которых является обряд инициации (т. е. "посвящения"), что позволяет им вступить на новый, качественно иной уровень развития. Герои "Процесса" и "Замка" также проходят через своеобразные испытания, но не могут их выдержать, терпят фиаско. Различия мифа и мифотворчества очень ярко проявляются, например, при сравнении "Замка" Кафки с "Повестью о Граале" Кретьена де Труа и его продолжателей, особенно Вольфрама фон Эшенбаха с его литературно обработанными легендами о Персифале и рыцарях Круглого стола.
Рассматривая новеллу Кафки "Превращение", можно также найти подтверждение сказанному. В первобытных тотемических мифах превращение героя в животное (часто в момент смерти) символизирует его приобщение к социуму, возникновение его культа. В "Превращении" Кафки тот же процесс, т. е. неожиданное превращение героя в насекомое, приводит к разрыву его даже с семьей, к полному одиночеству, а его смерть семья воспринимает как освобождение.
Но не только в мифотворчестве Кафки, но и в мифологизме писателей, прямо обращающихся к традиционным мифам, обнаруживается в той или иной степени переворачивание мифа, его хотя бы частичное превращение в антимиф. Так литература, в свою очередь, моделирует противоречивый характер явной и неявной мифологизации в культуре и идеологии XX века.
После возникновения в 19 в. мифологической школы в 20-м в. возникает мифологическая критика, которая в энциклопедическом справочнике "Современное зарубежное литературоведение" определяется как "влиятельное направление в англо-американском литературоведении XX в., именуемое также "ритуальной" (ritual) и "архетипной" (archetype) критикой. "Ритуальная" ветвь мифологической критики берёт начало в исследованиях Дж. Фрейзера, "архетипная" порождена концециями К. Юнга… В основу мифокритической методологии положена идея о мифе как решающем для понимания всей художественной продукции человечества, древней и современной, факторе. Все литературно-художественные произведения или прямо называются мифами, или чаще в них отыскивается столько структурных и содержательных элементов мифа (мифологем, мифем), что последние становятся определяющими для понимания и оценки данного произведения" [Современное 1996: 237]. Таким образом, миф рассматривается не только как естественный, исторически обусловленный источник художественного творчества, давший ему изначальный толчок, но и как трансисторический генератор литературы, держащий её в определённых мифоцентрических рамках. В концепции Н. Фрая, например, изложенной им в книге "Анатомия критики" [Фрай 1966: 383], история мировой литературы понимается как циркулирование по замкнутому кругу. Литература сначала отделяется от мифа, развивая собственные, исторически обусловленные модусы, но в конечном итоге снова возвращается к мифу (имеется в виду творчество современных писателей-модернистов).
Интересна история развития этого направления. Мода на миф пришла на рубеже 18 — 19 вв., сменив презрительное и высокомерное отношение к мифологии со стороны рационалистов-просветителей. Вольтер, в частности, говорил о нелепых "гигантских образах" эпоса и мифа, которые могут привлечь внимание дикаря, но оттолкнуть "души просвещённые и чувствительные".
Ситуация коренным образом меняется с выходом на литературную арену предромантиков, а затем романтиков. Миф понимался уже не как нелепый вымысел, плод незрелого ума, а как проявление высшей мудрости, как выражение способности древнего человека к целостному, синтетическому, не замутнённому односторонним аналитическим мышлением восприятию и художественному восприятию мира. Таким образом понимали миф Т. Блэкуэлл, И. Гердер, Ф. Шеллинг и др.
Мифологическая школа в литературоведении возникла в 19 в. На базе учений Я. Грима и Мюллера, основоположников сравнительного метода в исследовании мифологии, опиравшихся при реконструкции мифов на достижения сравнительного языкознания, а также на основе концепций Э. Тейлора и других представителей антропологической школы, связывавших зарождение и развитие мифологии с анимистическими представлениями первобытных народов.
Мифологическая школа в литературоведении 19 в. претендовала на объяснение ранних, фольклорных форм художественного творчества, выявляя мифологические темы и мотивы в сказках, былинах, песнях. В каждой стране, где существовало это направление, в том числе и в России, оно способствовало выявлению глубинно национальных истоков художественного творчества. Мифологическая же критика 20 в. Претендует на большее, стремясь свести всю, даже самую современную литературу, к мифу, и не только в генетическом, но и в структурном, содержательном и идеологическом планах. Такая самоуверенность мифокритиков основывается на культе мифа и мифологического сознания, которое, как считают многие теоретики, сохранилось до наших дней в значительно большей степени, чем предполагали ранее.
В заключение хочу подчеркнуть, что, в принципе, мифология служит гармонизации представлений об окружающем мире и месте в нем человека, но в модернистской литературе XX века миф, превращаясь в антимиф, становится выражением социального отчуждения и одиночества индивида. Миф, возникнув в первобытную эпоху и отразив некоторые черты первобытного мышления, навсегда остается частично элементом коллективного сознания (что доказал и XX век, на который мы теперь можем оглянуться), так как он, миф, обеспечивает "уютное" чувство гармонии с обществом и Космосом. Но литература XX века, отразив реальность, превратила миф в антимиф.