Павел Цветков. Синергия и Россия (отрывок из конкурсной книги)

3. Российская обособленность

       Российская действительность, как вчера, так и сегодня имеет свои особенности. В данной части книги я попытаюсь вкратце описать ряд моментов, которые с одной стороны связаны с общими цивилизационными процессами, но в специфики российской действительности. Достаточно начать с рассмотрения вопроса восприятия свободы на российской почве.

3.1. Проблематика российской воли (свободы)

        Согласно представлению, Д. С. Лихачева российский (русский) народ всегда стремился к воле (свободе). Но эта воля (свобода) порой принимало совершенно не те формы, которые от нее ожидали. Черта, которая присуща русским и которая одновременно делает их несчастными это – крайность. И крайность, как в достижении хорошего так и плохого. Из-за этой черты Россия не раз находилась на грани чрезвычайной опасности. И поэтому у России так и не было счастливого настоящего, но только заменяемая мечта о счастливом будущем (достаточно вспомнить слова Франка о мечте о счастливом будущем, которое мы все ждем, забывая сегодняшний день и не считаясь с ним – Ц.П.). И тому стремление русских к воле (свободе), необходимо развивать по пути духовной свободы. Предоставить юному поколению разнообразных творческих возможностей. Не сдерживать их набором типичных профессий. Все же российское стремление доводить все до крайнего предела, надо направить и развивать в духовной области^[1]. В частности, Е. Н. Трубецкой в своей работе о национальном мессианизме[2] пишет, о том, что:

         «Присущий нашему национальному характеру максимализм заставляет нас во всех жизненных вопросах ставить дилемму – «или все, или ничего»»[3].

О крайностях русских писали еще в XVIII веке. В частности, Педер Фон Хавен (1715-1757гг.) датский путешественник-священник при датской дипломатической миссии писал в своей книге «Путешествие в Россию» одну из проблем русских это стремление уходить в крайности и в качестве примера приводил дурное стремление перенимать все дурное с Запада. Будь то чрезмерность употребления (увлечения) дамами мушками и румянами и одевание с «невероятно претензионной пошлостью»^[4].

В частности, эта проблема (крайность) существует и до сих пор. И на высшем государственном уровне. Доводить все решения и указы до крайностей. Не соизмеряя с необходимостью и ситуацией. Где порой (в этих крайностях) вычеркивается личность человека (общества) и их интересы. Как говорится со слов одного из современных российских политиков:

«Хотели, как лучше, а получилось, как всегда»[5].

3.2. Россия, дворянство и псевдохристианство

  Со слов Николая Семеновича Лескова «Русь крещена, но не просвещена». И по представлению современного взгляда это повторилось снова. Тогда, когда узы советского прошлого разомкнулись. Люди потянулись к Церкви, к духовному. Ибо прошлые устои и представления были «разрушены» и преданы «анафеме», а нового ничего не было. Вопрос принятия новых членов Церкви в столь большом количестве по-видимому Церковью не был решен, и она не была готова, как физически, материально так и психологически. И это касается не только традиционных церквей, но и церквей евангельской направленности. Перед Церковью в целом стояла задача выжить и передать то, что есть (осталось), некоему малому количеству верных. Многие церкви были разрушены или закрыты. Священники сидели в тюрьмах или физически уничтожены. Все это безусловно влияло на внутренние «самочувствие» Церкви.  Но мы далее поговорим сначала о том времени, когда у Церкви все было если так можно сказать «в порядке». И попробуем оттуда, постепенно приближаясь к современному периоду ее истории увидеть те моменты, которые помешали ей реализоваться, как то, что могло бы удержать в дальнейшем общество от разложения материалистическими представлениями. Это так же коснулось вопроса синергии (сотворчества с Богом).

Зоя Александровна Крахмальникова (советский и российский литературовед, православный публицист, правозащитник, участница диссидентского движения в СССР) в своей статье, (которую приводит в своей работе Г. Шурмак – Ц.П.), анализирует причины, приведшие к возникновению в России псевдохристианства. Так называемое патриотическое православие, насажденное задолго до революции 1917 года, влиятельными кругами (с ее слов), привило к тому, что служение нации стало предпочтительней служению Богу. Создались условия для культа народа-богоносца, провозглашаемого самодостаточным^[6].

3.2.1. «Москва — третий Рим», домонгольский и монгольский периоды завоевания.

Достаточно вспомнить идею «Москва – третий Рим, четвертому не бывать», как развитие мессианской идеи на Руси. Мессианское настроение на Руси начало свое развитие еще в первый век по принятию крещения Русью. Началась складываться «метасознание», которое связывало приход православной веры на Русь с тем, что Бог будет требовать от русского народа еще более, чем от других народов и будет строже наказывать за его грехи. На Руси получило распространение учения о «третьем царстве», царстве Духа Святого, которое придёт на землю вслед Царству Отца Небесного (период Ветхого Завета) и Сына (период Нового Завета) – хилиазм. Так же особо на эти мессианские чаяния повлияло падение Византии от турок и принятие Флорентийской унии  царем и патриархом византийскими. Это было воспринято, как измена православной вере. И Русь становилась единственной хранительницей истинной православной веры. Откуда возникла идея «святой Руси», «избранным народом», «новым Израилем»[7].

Идею Москвы, как третьего Рима, по некоторым данным приписывают псковскому монаху Филофею из Елеазаровского монастыря. Который в посланиях 1523-24 гг., дьяку Михаилу Мисюрю-Мунехину и великому князю Московскому Василию III высказал эту мысль. Согласно же другой теории, эту мысль еще ранее высказал митрополит Зосима в предисловии к своему труду «Изложение Пасхалии», а Филофей же обосновал эту концепцию согласно господствующему тому времени миропониманию[8]. Идея Москвы, как третьего Рима удивительно соседствовала при этом с другой идеей того времени. Того, что истинная религия при этом не как не может быть соединена с какой-либо формой рационализации (западная модель в том числе используемая Римом) – ни с платоновской, ни с аристотелевской. Такие православные деятели, как: Даниил Заточник, Стефан Епископ Пермский, Филофей Псковский, Артемий Троицкий, протопоп Аввакум и другие[9].

Для славянофила Хомякова (религиозный мыслитель, публицист, философ) Россия представляла избранный народ, который имеет свое первенство во Христе и несет в себе призвание спасения всех народов. Но время от времени он подвергал свои представления сомнениям. Окончательное отсутствие колебаний мы находим у такого писателя, как Ф. М. Достоевский. Он был типичным представителем национального мессианизма[10] своего времени. Для него именно русский Христос должен спасти весь западный мир.  Для него западные верования – выражение веры нехристианской. Католицизм же есть вера вообще антихриста. И это даже не вера, а продолжение западной римской империи. По мнению С. Н. Булгакова, Достоевский верил не в религиозное признание только, а в «исключительную миссию» русского народа[11]. Помимо этого, по мнению М. М. Бахтина и Д. С. Мережковского для Достоевского в его творчестве более характерна идея «мы и Христос», чем «Христос в нас»[12]. По мнению Луи Аллена такое отношение Достоевского к личности Иисуса Христа возможно связано с тем, что даже после каторги писателя в так называемый христианский период его жизни, Достоевский продолжал тянуться к деизму и позитивизму и его увлечение трудами историков Тюбингенской школы, а также книгами Д. Ф. Штрауса и Э. Ренана об Иисусе Христе показывают нам, что он и дальше сомневался в богосыновстве Иисуса и Бытия Бога Отца, что отражено в его последующих публицистических выступлениях и романах[13].

Эту национальную узость такой формы «мессианизма» основательно разоблачал Вл. Соловьев (религиозный русский мыслитель и философ). Для него было не приемлемым, то, что якобы вся западная христианская мысль уклонилось в язычество[14]. Но в тоже время, сам Вл. Соловьев вначале своего творчества увлекаясь все тем же национальным мессианизмам в отличие от Хомякова видевшего особенности православия, как вселенские, Соловьев же пренебрегая этими русскими особенностями, был поглощен идеей об универсальном мессианизме России. Он отождествлял русскую национальную идею с  воплощением самого Христианства в жизни человечества. Индивидуальное у него «потонуло» в универсальном[15]. Е. Н Трубецкой, анализируя размышления Н. А. Бердяева приходит к выводу о том, что и сам Бердяев имел погрешимость в вопросе национального мессианизма. В частности, он пишет о том, что Бердяев уходит в своего рода языческий национализм, где он говорит о том, что русские радикально отличаются от Запада. Это приводит к простому национализму, где высвечивается исключительность русской черты. Это патриотическое ослепление не хочет замечать ни героев веры Запада не их святых[16]. Для Трубецкого национальный мессианизм это ничто иное, как знакомая  и при том не основательная просьба матери сынов Заведеевых (Мф. 20:21), но мы все прекрасно помним ответ Христа остается все тем же (Мф. 20: 25-27)[17]. Для Трубецкого:

«…духовный облик России хронически заслонялся фантастической грезой «народа-богоносца»»[18].

         О критическом отношении к идеи русского мессианизма и ее последующей гибели, возможно, прочитать в работе Е.Н. Трубецкого «Старый и новый национальный мессианизм»[19]. Со слов Лихачева:

         «Гипнозу одностороннего политического и исторического понимания идеи Москвы как Третьего Рима были подвержены Гоголь, Константин Леонтьев, Данилевский, Владимир Соловьев, Юрий Самарин, Вячеслав Иванов, Бердяев, Карташев, С. Булгаков, Николай Федоров, Флоровский и тысячи, тысячи других. Меньше всего представлял себе огромность своей идеи сам ее «автор» — старец Филофей»[20].

С другой стороны (я не говорю о западниках) была своего рода идея усреднения между славянофилами и западниками, которую в частности выдвигал В. Н. Татищев (1686-1760 гг.). Он был сознательным утилитаристом. Его теория «всемирного умопросвящения» утверждала, что необходимо по сути уровнять народы и нации. Для него не существует противоречия культур Запада и Востока. Все культуры едины по своей сущности и различаются лишь своим уровнем развития. Если Запад достиг более высокого уровня развития, то это связано не с тем, что он лучше, а тем, что культура Запада ранее была приобщена к наукам и философии. В качестве своей правоты он приводит примеры на истории России и других государств, говоря о том, что бунты частые в России и в Османской империи происходят из-за того, что народ не просвещен и потому способствует это к мятежам. Если бы народ в этих государствах был просвещен, то культура придала бы целесообразный характер общественно-историческому процессу в таких «бунтующих» странах. Но его идея «всемирного умопросвящения» имеет и свои изъяны (крайние стороны). В частности Татищев говорит о том, что России нужно политическое обновление, при этом, который должен привести к разрыву с духовной традицией, основанной на чистой церковности и т. п. Для него главной задачей в таком деле является в создании культуры всецело сосредоточиться на светской власти. Для него культурно-творческий процесс тесно связан с государственным устройством и этого для него достаточно[21].

Со слов Э. Фромма сегодня человек обретает свое чувство тождественности в причастности к некой определенной нации нежели в результате осознания себя «сыном человеческим».  В связи с чем такая фиксация человека на чисто национальном восприятии себя самого искажает дух объективности, а значит и разум. Так как в этот момент человек судит о людях вокруг себя, как членов своего «клана» и иных, как «чужих». Для него «свои» становятся люди по узам крови и земли. Для Фромма это тот же самый грех кровосмешения, который осуждает Библия, но кровосмешение не на прямую, но «косвенное», кровосмешение по национальному признаку. Для Фромма, человека не освободившегося от уз крови и земли не стоит считать полностью родившимся, как человеческое существо. Так как его способность к любви и разуму искалечена, в связи с тем, что он не может воспринимать всех людей в своей собственной, истинно человеческой сущности[22]. Пока человек находится в такого рода «кровосмешении» человеческий разум не способен развиваться, он остается своего рода беспомощной жертвой природы и в тоже время полностью лишен способности почувствовать себя единым с природой[23]. В конечном итоге человек может сделать этот мир своим лишь в условиях того, как он может постигать саму действительность. Но если он живет в иллюзиях, то у него нет возможности изменить окружающие условия бытия, которые порождают эти самые иллюзии[24]. И поэтому он подводит итог сказанному:

«Национализм – наша форма кровосмешения, наше идолопоклонство, наше безумие. Патриотизм – это его культ…под «патриотизмом» я подразумеваю такую установку, при которой собственная нация ставится выше человечества, выше принципов правды и справедливости…»[25].

Подводя итог выше сказанному хотелось бы отметить то, что, не смотря на разную точку зрений таких именитых мыслителей и философов, необходимо понимать, если так можно сказать, внутреннее житие своего народа и государства. Чего данные мыслители, каждый из них, в свою меру понимания и осознания высказывался. Тут стоит привести мнение Булычева Ю. Ю. (российский философ) как своего рода резюме выше сказанному о том, что жизнеспособность Церкви, государственности, социально-экономической системы:

«…непосредственным образом зависит от их соответствия ментальным способностям этноса и качеством национального характера. Только изначально соответствуя этим особенностям и качествам, определенные формы религии, государственного строя, экономики способны усилить, развить, защитить духовный и материальный потенциалы нации и сами достигать высокого уровня развития. При несоответствии же параметрам национальной почвы самые совершенные с теоретической точки зрения институты не смогут прижиться в данной стране, а силою насаждаемые нанесут ущерб ее социальному развитию и, в конечном счете, будут отторгнуты или до неузнаваемости трансформированы…Нация, утрачивающая свои традиционные культурные ценности, не просто теряет способность жить нравственно и создавать великие произведения искусства, а и физически вырождается»[26].

Помимо этого, автор пишет, что:

«Всякая мифология, религия, культурная традиция возникают, развиваются, распространяются в тесной связи с определенной этнопсихологической и этнокультурной почвой. Они способны обрести исторически устойчивый, социально организующий характер лишь при соответствии инстинктивно-душевному складу данной народности. Только в этом случае оказывается возможным укоренение, органический рост и плодоношение каких-либо культурных начал на социальной почве, предуготовленной стихийными этногенетическими силами»[27].

 Стоит отметить, что автор данных строк является, по-видимому, сторонником монархической формы правления для России и критиком республиканской и демократических форм правления. В его представлениях, именно династическая форма правления (монархия) может позволить привнести в современную Россию адекватное выражение:

«…персоналистического единства национальности в веках…».

Республиканская и демократические формы правления способствуют согласно его точке зрения:

«…абсолютизации и возвышению эгоистической воли одного поколения над соборными ценностями и интересами народа…»[28].

Кажется, здесь стоит расставить акценты, как раз наоборот. В России с ее крайностями и опытом правления, монархическая форма правления (единоличная форма правления), будь то монарх или государственный правитель, партия, как раз в данных формах правления возможна трагедия разделения народа от властей (социально, ментально и фактически).

Но стоит продолжить нам рассказ о роли Церкви в российском обществе. В допетровской Руси, именно люди духовные были носителями и источником образования (те же монастыри с их библиотеками и образованными представителями монашества). В Киеве при храме св. Софии имелась библиотека и церковная школа, где были организованы школы для детей дружинников. Даже в «страптивом» Новгороде духовная жизнь сосредотачивалась вокруг Собора св. Софии[29]. В период монгольских завоеваний и междуусобных конфликтов многие духовно одаренные юноши, склонные к учению и книжности, искали покоя именно в монастырях и при этом становились монахами[30].

Людольф Мюллер описывая период от крещения Руси до 1240 г. (монгольского нашествия) пишет о значении Библии на Руси такие слова, что официально полная Библия на славянском языке появилась в 1499 г. в Новгороде. Хотя в житии славянского первоучителя Мефодия (ум. 885 г.), сообщается о том, что с помощью двух  «скорописцев» Мефодий всего за полгода с греческого языка на славянский язык перевел все тексты Ветхого Завета, кроме Маккавейских книг и Псалтырь, которая была переведена до этого Кириллом-Константином. Кроме этого уже был переведен весь Новый Завет. Это показывает, что еще за столетие до крещения Руси уже существовала полная Библия на славянском языке[31]. Но не в одном из первоисточников того времени не говорится об этом. Возможно, скорей всего, вскоре полное собрание Библии было утеряна в связи с крахом кирилло-мефодиевой миссии после смерти Мефодия[32]. Не удача миссии в Моравии была связана с одной стороны не только из-за вторжения мадьяр (этнической группы венгров), принесшим проблемы Святополку Моравскому, но и кознями епископов Зальцбургского и Пасавского, в связи с чем миссии пришлось искать убежище в Болгарии, а в последствии  произошедшие облатыненье западных славян[33]. Хотя Библия и отсутствовала в виде полного собрания, но ее цитировали в письменных источниках. Как правило, самой распространенной книгой была Псалтырь, так же книга Притч Соломоновых, Евангельские тексты и Апостольские Послания. Помимо этого цитирование этих и других текстов на Литургии доносило до простого люда священные места Писания[34]. К периоду монгольских завоеваний Русь чтила Св. Писания, хотя не имея их в полном собрании, в Библии.

Со слов Д. С. Лихачева влияние на Русь с Востока было весьма не значительно, даже монгольское иго не смогло совершить глубинные изменения в Руси[35]. И потому он ставит вопрос о том, возможно нашу часть суши и влияния на нее надо назвать вовсе не Евразией, а Скандославией, т к. Византия дала нам, безусловно, духовно-христианский путь развития, Скандинавия же военно-дружинное устроение[36]. Лихачев поэтом поводу пишет:

«В возникновении русской культуры решающую роль сыграли Византия и Скандинавия, если не считать собственной ее народной, языческой культуры. Через все гигантское многонациональное пространство Восточно-Европейской равнины протянулись токи двух крайне несхожих влияний, которые и возымели определяющее значение в создании культуры Руси. Юг и Север, а не Восток и Запад, Византия и Скандинавия, а не Азия и Европа»[37].

Что касается политического строя Руси в XI—XIII веках представлял собой, (по аргументированному мнению В. И. Сергеевича), смешанную власть князей и народного веча, которая весьма существенно ограничивала на Руси права князей. Лихачев пишет о том, что княжеско-вечевой строй Руси сложился из соединения северо-германской организации княжеских дружин с исконно существовавшим на Руси вечевым укладом. Говоря о шведском государственном влиянии на политическую составляющею Руси, мы должны помнить о том, что еще в XIX веке писал немецкий исследователь Клеманн:

«Шведский строй в начале тринадцатого века (следовательно, спустя три века после призвания варягов), еще не достиг государственно-правового понятия «государства». «Riki» или «Konungsriki» о котором во многих местах говорит древнейшая запись вестготского права, является суммой отдельных государств, которые связаны друг с другом только личностью короля. Над этими «отдельными государствами», «областями» нет никакого более высокого государственно-правового единства… Каждая область имеет свое собственное право, свой собственный административный строй. Принадлежащий одной из прочих областей является иностранцем в том же смысле, как принадлежащий другому государству»[38].

В связи с чем стоит помнить о том, что единство Руси было с самого начала русской идеей государственности, с X века, и было гораздо более реализованным явлением, чем единство шведского государственного строя:

«И в этом, несомненно сыграло свою роль христианство, пришедшее с Юга, ибо Скандинавский Север еще долго оставался языческим. Призванные из Швеции конунги Рюрик, Синеус и Трувор (если таковые действительно существовали) могли научить русских по преимуществу военному делу, организации дружин. Княжеский же строй в значительной мере поддерживался на Руси собственными государственными и общественными традициями: вечевыми установлениями и земскими обычаями. Именно они имели значение в период зависимости от татаро-монгольского ига, «ударивших» главным образом, как раз по князьям и княжеским установлениям. Итак, в Скандинавии государственная организация существенно отставала от той, которая существовала на Руси, где междукняжеские отношения сложились в основном при Владимире Мономахе и его старшем сыне Мстиславе, а затем продолжали меняться под влиянием внутренних потребностей в XII и XIII веках. Когда в результате нашествия Батыя, явившегося чрезвычайным бедствием для Руси, был разгромлен княжеско-дружинный строй русской государственности, опорой народа остался только его общинно-государственный быт (так думал и крупнейший украинский историк М. С. Грушевский)»[39].

Для укрепления государственности Рюриковичей им было необходимо было укрепление авторитета и единства народа со властью в Киевской Руси и этим единством должно было стать христианство. Хотя стоит отметить, что на протяжении еще XI-XIII вв. христианство не имело особо большой поддержки на Руси. Еще распространялось двоеверие. Лишь в последующие эпохи христианство укрепилось на Руси[40].

Стоит теперь обратиться в период истории Руси  татаро-монгольского завоевания. Как духовно влияла Церковь в данный период на Русь? Это весьма трудно переоценить. Церковь не только морально поддерживала озлобленное население (игом), но и занималось своего рода завершением христианизации Руси. Дело в том, что в этот период истории Руси от ее крещения, христианство, как правило утвердилось лишь среди высших классов и горожан. Поэтому вовсе не случайно, что большая часть монастырей находилось в городах. Христианский слой населения в сельских районах был довольно не серьезным. Весьма сильно сказывалось влияние язычества. Монгольский период стал временем христианизации сельского населения. Это выразилось в активном монастырском движении. Это проявлялось в том, что в первое столетие монгольского ига было построено тридцать монастырей, во второй век монгольского владычества на Руси, количество монастырей выросло в пять раз[41]. В домонгольский период (со слов Е. Е. Голубинского), всего насчитывалось 70 монастырей, из них только 12 были женскими. По данным, опубликованным в переиздании «Истории Русской Церкви» митр. Макария (Булгакова), за период с 988 по 1240 г. было основано 116 монастырей, из них 22 монастыря были женскими (ок. 19%). В монгольский период из основанных 276 монастырей, только 37 были женскими (ок.13%)[42]. В XIX в. возник рост женских монастырей. Одна из причин являлось то, что в синодальный период правления Церкви происходил процесс уничтожения женского монашества и дискриминации женских обителей, их положения. В результате, чего при сокращении числа монастырей у монахинь не было возможности жить в другом месте, поэтому они оставались при бывших монастырских церквах, выполняя различное социальное служение. Вокруг таких монахинь часто стихийно организовывалась община полумонашеского типа. Это было одной из причин резкого роста женских монастырей в XIX веке, т. е. государство просто признало уже существующие женские общины[43]. Горбачеа А. В. приводит мнение Е. Б. Емченко, который говорит о возможных причинах того, почему молодые девушки стремились взять постриг. Одна из причин — это то что:

«…женщины организовывались в общины, принимали постриг, потому что хотели материальной и моральной независимости от семьи и мужа, но, учитывая социально-культурной контекст того времени, не могли жить одни, сами по себе»[44]

Особенно это стало возможным после отмены крепостного права в 1861 г. и теперь девушке не было необходимости просить разрешения у помещика уйти в монастырь на постриг. Помимо выше сказанного положение монахини в социальном плане было более лучше, чем девушке, вышедшей замуж и свободы в монастыре было больше чем в замужестве. Кроме этого начиная с 1832 г. возраст разрешения на женский постриг был изменен с 50-60 лет до 40. В тоже время с 1865 г. был издан закон согласно, которому в монастырь разрешалось принять всех, кого он может принять в связи с чем в обход указанного 40-летнего возраста в монахи стали постригать желающих девиц и более молодого возраста. В 1881 году определением Синода было разрешено учреждать монастыри без высочайшего разрешения императора, если обитель не нуждалась в государственном финансировании. Но при этом женские и мужские монастыри были в неравном правовом положении[45].

Но вернемся снова в домонгольский период Руси. Начиная с середины XI века после смерти Ярослава Мудрого (1054 г.), появляется тенденция к дроблению земель Киевской Руси. Лишь в период правления Владимира Мономаха, княжившему в Киеве в 1113-1125 гг., удалось на время приостановить данные процессы, но вскоре после его смерти Великое княжество Киевское распадается на множество самостоятельных княжеств и уделов, хотя номинально старшинство остается за киевским престолом[46]. К XIII в. на Руси было известно до тринадцати различных и при этом крупных территориальных образований земли, которые фактически находившиеся под собственным суверенитетом. Девять из них закреплены были за определенными  ветвями княжеского рода Рюриковичей. Другие четыре территории ( Киев, Новгород, Псков, Переяславль Южный), где своей династии не сложилось, на главном столе чередовались князья различных ветвей Рюриковичей, из-за чего их владения назывались «общерусскими держаниями»[47]. Эпоха политической раздробленности начатый с первой трети XII века до возвышения Москвы и объединения русских земель во второй половине XV века также влияла на внутренние состояние Руси[48]. Татаро-монгольское иго обострило национальное самосознание. Княжеская раздробленность и связанные с этим процессы приводят к появлению новой государственной идеи русского народа – идеи не созидающейся на родовом княжеском правлении, но на:

«…монархической верховной власти, выражающей общность веры, национальной культуры и общенародной судьбы»[49].

И тут на первый план в пору политической раздробленности выходит Церковь с ее институтом единоначалия. Где духовная власть митрополитов оставалась незыблемой и распространялась на всю Русь, не ограничиваясь каким-либо лишь княжеством или уделом. Эта территория воздействия церкви распространялось на всю территорию, где жило православное население Руси. Символом этой незыблемой силы для народа были храмы. По мнению ряда исследователей с середины X в. до 40-х годов XIII в. на Руси было простроено около 10 тысяч церквей. Свидетельством духовного углубления церковного самосознания является сказание о церкви невидимого града Китижа в период политического распада Руси[50].

В середине XIII в. Русь подверглась монголо-татарскому нашествию, что имело весьма серьезные последствия, как для ее экономики, так и  культуры Руси. Все это сопровождалось истреблением и уводом в плен значительной части населения. С уничтожением материальных ценностей городов и селений. Последствия Орды явились весьма не благожелательными для Руси. Первоначальное уничтожение или частичное разрушение городов привело к ослаблению городов в целом, что привело за собой к упадку экономики[51]. По подсчетам археологов из 74 городов XII-XIII веков известных по раскопкам, 49 были разорены. Четырнадцать из них так и не восстановились, а другие 15 постепенно превратились в села[52]. Были утеряны или вовсе исчезли многие технические приемы, навыки и ремесла из-за увода в плен соответствующих специалистов и приостановки ряда ремесел и в связи с этим потерей секретов мастерства. В качестве примера можно привести историю с каменным строительством, которое приостановилось на несколько десятилетий из-за отсутствия материальных средств и мастеров. С возобновлением каменного строительства выяснилось, что часть технологий, где использовался ряд строительных материалов, был безвозвратно утерян. Произошел упадок в искусстве и не только[53]. В качестве примера стоит сказать о существовавших до монгольского нашествия внутри церквей балконов, где прибывали женщины высшего сословия и из царских родов. С экономическим упадком, в послемонгольский период, балконы вышли из употребления т.к. требовали дополнительные материальные и финансовые траты для их возведения. В результате чего  новым местом для женщин было определено в левой части нефа церквей[54]. Лишь в 1285 г. каменное строительство возобновилось на Руси с постройки Церкви Спаса Преображения в Твери[55]. Со слов Н. Зернова, вторжение татаро-монгольского ига в XIII веке привело Русь к полнейшей культурной и политической ее изоляции, что в дальнейшем привело к некому самобытному русскому подходу к христианству, который весьма заметно отличался от византийского понимания религии. Поэтому поводу он пишет, что:

«Русские особенно чтили обряд, однако не были клерикальны; придавали большое значение святости, но почти не имели представления о церковной дисциплине. Они были консервативны, но допускали значительную свободу толкования; строго православные, они понимали это скорее, как преданность древней красоте обряда, чем как ревностное отношение к его догматической отточенности»[56].

Митрополиты в этот период истории весьма активно разъезжали по Руси, и вели активную подвижническую деятельность. Своими увещеваниями направляли деятельность епископов и священников, а также князей в христианском устроении себя и государства. Русские митрополиты были более независимы от княжеской власти, чем в какой-либо другой период своей истории. С одной стороны их сан давал защиту со стороны Византии с другой стороны защищала и ханская грамота от произвола князей и даже самих татаро-монголов[57].

Хотя в первый век ханского владычества Православная Церковь потерпела весьма много от монголов, в частности, вместе с горожанами погибли многие священники, включая митрополита. Большинство соборов, монастырей и церквей было сожжено или разграблено. Но затем, следя за общеполитическими изменениями и своими планами, Золотая Орда для укрепления отношений с Византией посредством тесной духовной и культурной связи русского духовенства с ними, начинает делать иные (позитивные) шаги в сторону Церкви. В частности, в 1261 г. хан Берке одобрил предложение, выдвинутое Александром Невским и митрополитом Кириллом, об организации русского епископства в Сарае. Преемник Берке, Менгу-Тимур выдал уже русским церковным властям ярлык (охранную грамоту)[58]. С некой осторожностью можно говорить о том, что уже в период святительства митр. Максима развивавшиеся между Киевской кафедрой и Сараем (столицей Золотой Орды) отношения во многом инициировались не столько монголами, сколько русским епископатом, которые искали в монгольской столице не только защиты от своеволия баскаков, но и поддержки перед первосвятительскими престолами Киева и Константинополя, а также княжеской властью. Именно этим можно объяснить пассивность и молчание, с какими Церковь реагировала на антимонгольские выступления 1262–1263 годов. Можно говорить даже об усилении в Церкви проордынских устремлений. Такая позиция высшей церковной власти не могла оказаться не замеченной со стороны княжеской власти и боярства. Последствия сближения, а также как внешняя, так и внутренняя реакция на процессы своеобразной мимикрии Церкви перед Ордой, воспринимаются современными исследователями достаточно неоднозначно[59]. Вскоре произошло довольно сильное сближение Церкви и Орды, что в значительной части случаев княжеская власть практически утратила контроль над первосвятительской кафедрой. Это хорошо видно потому, что на протяжении XIV–XV веков князьям ни разу не удалось навязать своего ставленника на первенствующую кафедру Руси[60].

       Стоит привести данные из книги С. М. Михайлова, где он более подробно описывает состояние Церкви в монгольский период правления. Правители Золотой Орды отличалась веротерпимостью, руководствуясь законом Чингиз-хана о покровительстве религиям подвластным им народам. Русская православная церковь не бедствовала под игом Орды, ее богатства стали еще более огромными, чем во время удельной раздробленности Руси. Ордынский хан Ногай «к общему удовольствию россиян» помог византийскому императору Михаилу Палеологу в 1261 г. изгнать крестоносцев из Константинополя. Так же было известно не мало случаев переобращения к христианству лиц из ханских фамилий, равно как и ханских вельмож. Дочери ханские принимали христианство по вступлению в брак с русскими князьями. Весьма благоволил христианам великий хан Узбек. Главной целью своей религиозной политики монгольские ханы считали «всемерное» освящения власти Орды. Митрополит Макарий пишет по этому поводу: «По какому побуждению и с какою целью монгольские ханы давали права и льготы русскому духовенству — это объясняют они сами в своих ярлыках:

         «Мы жалуем их ярлыки, да Бог нас пожалует, заступит; а мы Божия брежем и данного Богу не взимаем… да пребывает митрополит в тихом и кротком житии, без всякия гонки, да правым сердцем и правою мыслию молит Бога за нас, и за наши жены, и за наши дети, и за наше племя…»» (ярлык Узбека). «Мы пожаловали попов, и чернцов, и всех богодельных людей, да правым сердцем молят за нас Бога и за наше племя, без печали, и благословляют нас… да не кленут нас, но в покои молятся за нас…» (ярлык Менгу Темира)[61].

         В тоже время стоит привести слова Галимова Т. Р., который в своей статье высказывает несколько иную точку зрения о якобы серьезном миссионерском влиянии православия на территории внутри Орды:

«…крайней осторожности требует и оценка результатов археологических раскопок. Нет никаких оснований утверждать, что обнаруженные кресты и иконки были связаны с миссионерством, а не с пленённым русским населением. К тому же археологические памятники ограничены, главным образом, Сараем и территориями, близкими к русским границам. Наконец, зафиксированные находки не дают права настаивать на том, что проповедь Сарайской кафедры проникла в глубь территорий Орды, оставив после себя более существенные следы, как-то фундаменты церквей и капитальных религиозных строений. Ничего подобного на «исконных» территориях Улуса Джучи не обнаруживается.»[62].

      Хотя для правоты дела стоит отметить и то, что фактически, как правило у монастырей были своего рода привилегии в отношении земель и «льготной» уплаты податей или их отмены и то, если на, то имелся ярлык от князя или хана, которые приходилось со временем продлевать. Вплоть до XVII века (при царе Федоре, который постарался раздать по больше земли в собственность Церкви), у не большого количества поместных церквей и причт (в отличии от монастырей) не было в собственности собственных земельных наделов. Если только боярин или князь особой грамотой не наделил их этим наделом. Поэтому, как церкви если и имели земли то, как правило в наем у бояр или князей, за которые платили особые налоги, это касалось и участков земель на которых жило простое белое монашество со своими семьями, которые так же платили и обыкновенный налог. Даже реформы[63] патр. Никона не изменили этого положения. В период же правления импер. Петра I уже не спасали и дарованные ранее грамоты Церкви, которые освобождали их от уплаты различных податей. Война же со Швецией усилило давление на Церковь, помимо денежных и иных сборов, на военную службу стали призывать детей духовенства и церковного люда[64].

      Возвращаясь к периоду монгольского завоевания, хотя хан Узбек в нач. XIV века и ввел насильственно ислам, как государственную религию, в связи с чем его принятие стало обязательным для всех его подданных хана под страхом смерти. При этом данный указ не касался на русские княжества. Кроме этого новообращенные в ислам кочевники чтили православие не меньше ислама. Например, поступавшие на царскую службу татары охотно переходили в православную веру, и если принадлежали к аристократии, то получали соответствующий статус, а их потомки перенимали традиции и образ жизни православных. По некоторым подсчетам (сделанным Н. П. Загоскиным), 156 русских дворянских семей были татарского происхождения. Особо c XVI по XVII века выделялись такие роды, как: Вельяминовы, Зерновы, Сабуровы, Годуновы. Кроме того, после крещения они весьма могли претендовать на московский престол. Например царь Касимова Саин-Булат, приняв православную веру и получив при крещении имя Симеон, несколько лет правил при Иване Грозном был великим князем московским и после смерти царя Федора (сына Ивана IV) претендовал на трон, хотя его занял Борис Годунов – русский боярин татарского происхождения[65].

Помимо выше сказанного ярлыки давали и другие возможности, такие, как:

         «Во-первых, ярлыки охраняли святость и неприкосновенность веры, богослужения и законов Русской Церкви. Во-вторых, ярлыки охраняли неприкосновенность всех лиц духовного звания, а также всех церковных людей, т. е. мирян, находившихся в церковном ведомстве и живших на церковных землях, и, наконец, всего церковного имущества. В-третьих, ярлыки освобождали все духовенство, а также церковных людей и церковные имущества от всякого рода податей, пошлин и повинностей ханам. В-четвертых, ярлыки освобождали духовенство и церковных людей от всякой ответственности пред властями и судами. Древняя Русь под игом орды гражданскими во всех делах, даже в разбое и душегубстве, и подчиняли этих людей только власти и судам церковным…». Так же ведение поголовной «налоговой» переписи со стороны Орды на покоренной Руси не касалось «…архимандритов, и игуменов, и иноков, и попов, и дьяконов, и клирошан, и всего причета церковнаго». Вдобавок Орда освобождала церковный люд от воинской службы и всякой общественной работы. Льготы и привилегии, даваемые русской православной церкви ордынскими ханами, дополнились жалованными грамотами - особыми правами церкви от князей и бояр. Права эти были следующие:

1. Право владеть недвижимыми имуществами и, в частности, землями, ненаселенными и населенными (села с хлебом, скотом, нивами и прочее). Монастырям могли покупать земли и угодья (луга, острова, озера, реки с рыбными и бобровыми ловлями) и принимать от жертвователей, а также покупать людей для заселения своих земель.

2.  Монастырям предоставлялось право призывать на свои земли и в свои села как прежних жителей, так и новых.

3. Право пользоваться оброками и вообще повинностями от своих поселян и доходами с своих владений. В некоторых грамотах князья прямо говорят, что отдают монастырям свои села со всеми пошлинами и доходами, какие прежде сами получали с тех сел.

4. Право тарханное, освобождавшее монастырских поселян и владения от оброков и повинностей казенных или княжеских.

5. Право суда над своими монастырскими людьми и неподсудности этих последних судам гражданским.

Почему то забыв о  дарованных Ордой православной церкви льготах, митрополит Платон в Краткой церковной истории весьма лицемерно пишет о том, что: «С непостижимым, с истинно христианским смирением приняли мы это тяжкое, невиданное на земле иго»»[66].

       Что касается экономического положения Русской Церкви, то за период монгольского ига, Церковь приобрела некую материальную базу для своей деятельности. Так как церковные земли были ограждены от вмешательства властей (как русских, так и монгольских), в связи, с чем эти земли стали центром развития сельскохозяйственного производства. Увеличиваясь и крестьянскими деревнями. Не случайно (со слов Струве), начиная с сер. XIV столетия сельских жителей стали называть крестьянами (или христианами). Данный термин был введен Церковью. В частности, впервые это понятие было введено в грамоте митр. Киприана монастырю св. Константина в 1391 г. Тем самым подчеркивалась духовная их зависимость от монастыря. Большое количество земельных наделов принадлежащих Церкви повлияло на то, что постепенно крестьянами стали называть на Руси (уже к концу первого столетия монгольского ига) уже всех жителей деревень[67]. Крупнейший по земельным наделам Кирилло-Белозерский (ему принадлежало до 20 тыс. крестьян), был особенно любим московскими князьями и царями. Быстро растущие монастыри, которые забирали себе лучшие общинные земли, вызывали возмущение крестьян. Уже в XIV в. прокатилась волна поджогов монастырей - Кирилло-Белозерского, Ферапонтова, Махрицкого, Переяславского, Соловецкого. Помимо этого, монастыри обзавелись своими застенками и тюрьмами. Множество людей бессрочно заточались в монастырских тюрьмах на 15–20 лет, а иногда и на 50–60 лет. В тюрьмах при монастырях придавали порой особым пыткам: людей распинали на дыбе, жгли, увечили и колесовали. Что касается беглых монастырских крестьян то с ними не церемонились вообще, расправлялись жестоко и беспощадно — им выкалывали глаза, отрезали носы и уши[68]. В связи с происходящим П. Я. Чаадаев вопрошал:

         «Почему русский народ впал в рабство, после того как стал христианским народом?… Пусть православная церковь объяснить это явление. Пусть скажет, почему она не возвысила материнского голоса против этого отвратительного насилия одной части народа над другой»[69].

        Известен ответ митрополита Киприана игумену Афанасию по поводу дарованного села князем для монастыря:

         «Владеть инокам селами и людьми, не предано святыми отцами. Как можно отрекшемуся однажды от мира и всего мирского снова связывать себя мирскими делами… Древние святые отцы не стяжавали ни сел, ни богатства. Но уже впоследствии, когда прежний порядок мало по малу ослабел, монастыри и скиты начали владеть селами и стяжаниями… Ты меня спрашивал, что тебе делать с селом, которое дал князь в монастырь? Вот мой ответ и совет: если ты с своею братиею уповаешь на Бога и доныне Бог вас пропитывает без села, да и впредь пропитает, то для чего связывать себя мирскими попечениями? Доколе инок свободен от всех забот мирских, он в мире со всеми мирянами, все его любят, все ему отдают честь. Когда же обяжется попечением о  селах и других мирских делах, тогда откроется нужда ходить и к князьям, и к другим начальникам, посещать судебные места, защищать обижаемых, ссориться и невольно унижаться пред всяким, только чтобы не выдать своих в обиду, предпринимать великие труды и оставлять свое правило… Но если бы можно было, хорошо было бы устроить так: пусть будет село близ монастыря, но инокам никогда в нем не бывать, а отдать его в заведование какому-нибудь богобоязненному мирянину, и ему заботиться о всех делах, с тем чтоб он доставлял в монастырь все готовое, жито и другие потребности»[70].

Благодаря победе на Куликовском поле против Орды на Руси поднялось национальное самосознание, которое достигло своего верха после окончательной победы над Ордой. Великий князь Московский Иван III после женитьбы на Софье Палеолог, племянницы последнего византийского императора стал считать свое государство наследником Византийской империи. Московское государство приняло византийский герб – двуглавого орла. Возникают предания о первом крещении Руси ап. Андреем Первозванным, о том, что Св. князь Владимир был коронован императором и патриархом, а Владимир Мономах получил в виде царского знака отличия от византийского императора шапку Мономаха. Стали популярны сказания о получении русскими от греков «белого клобука», различных чудотворных икон и святынь. В этом же направлении была выдвинута идея Москвы, как третьего Рима[71]. Так же смутные события в самой Орде также положительно влияли на самосознание Руси. Так в 1359 г.  был убит хан Бердибек. Именно он открыл начало кровавой гражданской войне в Орде, которую русские летописцы назвали «великая замятня». Бердибек пришел к власти, убив своего отца хана Джанибека, того самого, который начал «биологическую войну» с Европой, велев забрасывать трупы больных чумой в осажденную Каффу. Интересно, что Джанибека русские летописи называют «добрым царем». Говоря же о Бердибеке добрым его также уже сегодня ни у кого язык бы не повернулся назвать, как и Джанибека. Он задал сразу высокий уровень ожесточения в братоубийственной войне, приказав убить всех потенциальных конкурентов. Даже восьмимесячного брата не пожалел. После этого преступления он сумел удержаться на троне всего два года. И началась хаотическая смена ханов. Считается, что продолжалась она до 1380 года, когда к власти пришел Тохтамыш. За это время сменилось двадцать пять «царей», как их называли наши предки. Ну а потом Орда распалась вовсе. Разрушение Орды не произошло конечно в результате битвы на Куликовом поле, а после похода Тимура[72].

В 1589 г была пресечена правящая династия на Руси, что привело к смутному времени. Поэтому поводу (одной из причин начала смутного времени), очень ярко и ясно пишет В. О. Ключевский:

«Мы видели, как трудно было московским умам освоиться с идеей выборного царя: виною этого было отсутствие мысли, что воля народа в случае нужды может быть вполне достаточным источником законной верховной власти, а непонимание этого происходило от недостатка мысли о народе, как о политической силе. По отношению к царю все его подданные считались холопами, дворовыми его людьми, либо сиротами, безродными и бесприютными людьми, живущими на его земле. Какая может быть политическая воля у холопов и сирот и как она может стать источником богоучрежденной власти помазанника божия? Смута впервые и тронула глубоко это застоявшееся политическое сознание, дав больно почувствовать, насколько народные умы отстали от задач, нежданно и грозно поставленных стихийным ходом народной жизни»[73].

Внутренние трудности правительства усиливались еще особо глубокой переменой в настроении народа. Трудности Смутного времени разрушительно подействовали на политическую устойчивость общества: с воцарения новой династии (Романовых) в продолжение всего XVII в. все общественные состояния немолчно жалуются на свои бедствия, на свое обеднение, разорение, Недовольство становится и до конца века остается господствующей нотой в настроении народных масс. Из стихий Смутного времени народ стал более впечатлителенным и раздражительным, чем был прежде, он утратил ту политическую выносливость, какой удивлялись в нем иноземные наблюдатели XVI в., был уже далеко не прежним безропотным и послушным орудием в руках правительства. Эта перемена выразилась в явлении, какого мы не замечали прежде в жизни Московского государства: XVII век был в нашей истории временем народных мятежей[74].

Произвол опричнины, смутное время, уния[75], «украинский» кризис,[76] который имеет долгую историю в целом. Это со слов проф. Й. Барона эти проблемы росли со времен Флорентийского собора, а также с 1589 года — основания Московского Патриархата. В результате чего, реакцией на повышение церковного статуса Москвы тогда стало ни что иное, как Брест-Литовская уния с Римом. Она в 1596 г. состоялась на территориях сегодняшней Украины, Белоруссии и Литвы. Кроме этого, корни конфликта можно увидеть и в переносе столицы с Киева во Владимир на Клязме при Андрее Боголюбском (1169-1174 годы правления), которое произошло еще до монгольского нашествия. К проблематике, безусловно, можно отнести и собирание земель вокруг Москвы, которое длилось веками, начиная с XIII-го столетия и завершая концом XVIII-го века, когда к Российской империи была присоединена Малороссия — немалая часть  современной центральной Украины[77]. Помимо этого происходили и назревание кризиса в духовных делах из-за все более стяжательского отношения Церкви к населению, все это пошатнуло и усугубило ситуацию уже в период никоновской реформы и последующего раскола[78].